Expressions Lliures

Per dates com aquestes, marcades per les vacances de Setmana Santa (és a dir, de primavera, o de Pasqua Florida), és natural que la conflicitat laboral en els serveis de transports es manifesti en forma d’aturades. És el moment on les accions de vaga tenen un impacte econòmic més elevat (de cara als resultats empresarials) i també un impacte mediàtic més pronunciat (de cara als governs). Els governs, en ocasions com aquestes, intervenen activament per garantir uns serveis mínims. Té gràcia, per exemple, que el govern laborista britànic, després d’haver impulsat polítiques privatitzadores en els transports, es recordi ara que és un servei públic que cal garantir.

En la jornada d’avui, la vaga de la CGT a Renfe ha fet suprimir els trens de llarga distància i, segons fons de l’empresa, s’ha vist reduït el servei en un 60% en els rodalies i en un 70% en els trens de distància mitjana i llarga. Els mitjans de comunicació afins al govern aprofiten per carregar, més o menys veladament, contra els vaguistes, oposant, com és de costum, usuaris i treballadors, o consumidors i treballadors. Una cantarella habitual en aquests casos és comparar la situació laboral dels treballadors d’aquestes grans empreses amb el precariat que es desplaça en les xarxes de rodalies. Treballadors precaris i aturats apareixen com l’espantall per parar en sec reivindicacions laborals dels treballadors més organitzats. Això és encara més evident, quan els treballadors dels altres sectors són transformats merament en “consumidors” o “usuaris”: llavors poden justificar-se coses com les condemnes a presó per la protesta laboral en les pistes de l’aeroport del Prat. O, en un altre ordre de coses, sentir la xerrameca sobre el “dret del treball” per justificar l’esquirolisme, per part dels mateixos estaments que han desmuntat tot el servei d’intermediació laboral que feien les agències públiques de col•locació (Inem, SOC, etc.).

Hi ha vagues i vagues, és clar. La vaga de treballadors de peatges d’Abertis, convocada per a l’operació de retorn de Setmana Santa, suposarà a la pràctica un aixecament dels peatges. Això, és clar, si la direcció d’Abertis no optés directament per mantindre els peatges tancats, tot confiant en els treballadors que no secundessin la vaga. Encara trobaríem en aquest cas, algú que carregués el mort als vaguistes.

Les respostes de les més altes jerarquies catòliques del Vaticà als escàndols sobre casos d’abusos a menors d’edat en institucions catòliques o per part de capellans no fan més que elevar l’escàndol. Com deia el webcòmic Jesus and Mo, aparentment l’església catòlica, en un esforç de preservar la seva reputació ha acabat per fer-la miques. De casos d’abusos sexuals al voltant de l’església sempre hi ha hagut. Institució de poder durant segles i recinte sagrat per milions de persones, tampoc no hem de pensar que sigui quelcom exclusiu de l’església catòlica o d’altres corrents religiosos. En l’abús sexual, la part sexual va sempre acompanyada d’una demostració de domini sobre l’altre. Un domini que també es pot manifestar en abusos que no són, si més no externament, de natura sexual.

Els escàndols recents, però, tenen lloc en un escenari mutat. Canvis culturals profunds en la percepció de la llibertat sexual com a valor i, en general, al voltant de les llibertats individuals, han alterat el panorama de moralitat sexual de la majoria de països avançats. L’església catòlica hi ha quedat descol·locada, però també ha sabut trobar un filó en presentar-se com a abanderada dels valors de la família [patriarcal], i posar-los al servei del projecte polític i econòmic del neoconservadorisme.

Fruit d’aquest descol·locament, el Papa Ratzinger pot afirmar que “cal rebutjar el pecat i no el pecador”. A això, els moviments seculars responen, escandalitzats, que els abusos sexuals a menors no poden veure’s exclusivament com un “pecat” sinó que constitueixen un “delicte”.

Aquesta contraposició va més enllà, i es manifesta en:
- dues formes contraposades d’entendre el concepte d’abús sexual. La visió tradicional [fal·locèntrica] protesta més o menys veladament que els “progressistes” considerin abusos sexuals els “tocaments”.
- dues visions contraposades de les relacions sexuals abusives. La visió tradicional se centra en l’objecte de la relació sexual. Així es condemnen globalment les relacions homosexuals, zoofíliques, parafíliques, etc., com a relacions contra natura, i es consideren com a legítimes (però alhora obligatòries) les relacions sexuals dins del matrimoni canònic. Això contrasta amb la visió moral que il·lustra els actuals codis penals europeus, en els quals es consideren relacions sexuals abusives totes aquelles que es fan sense el consentiment d’un dels participants. Això ha deixat descol·locada doblement la visió tradicional, ja que s’introdueix la noció d’abusos sexuals en l’interior del matrimoni, i no s’exigeix una resistència “activa” per part de la “víctima”.

En resum, que mentre l’església es preocupa(va) per la salut moral del capellà que queia en el pecat de la concupiscència (de pensament, de paraula o d’obra), el braç secular avantposa la integritat i dignitat de l’infant. Els supòsits seculars, però, tampoc no poden ser atacats a dreta llei pel tradicionalisme: 1) els infants són incapaços de prestar consentiment; 2) els abusos sexuals constitueixen un perjudici greu per al desenvolupament psicològic de l’infant.

La reacció de l’església davant dels escàndols ha seguit una mica les fases de Kubler-Ross:
- negació: els escàndols individuals es tapaven com podien. Els capellans abusadors eren moguts d’una diòcesi a l’altra (la qual cosa només servia per dispersar els casos). Hom negava que les estructures eclesiàstiques hi tinguessin res a veure. Eren, simplement, uns individus pecadors o, com veurem més endavant, malalts.
- ira: quan el devessall d’escàndols ja no es pot amagar, l’església catòlica s’ha defensat dient que era víctima d’una campanya orquestrada pels seus enemics. Als Estats Units, organitzacions com la Lliga Catòlica han emprat aquesta defensa i han vinculat els atacs, alternativament, a sectors protestants radicals (que consideren el Papa com l’Anticrist i a la jerarquia vaticana com la Babilònia de l’Apocalipsi) i al secularisme liberal.
- negociació: fase que tot just comença ara, en forma de replantejaments sobre la política a realitzar en la formació dels seminaristes.
- depressió: ja viscuda en altres ocasions i coordenades geogràfiques, en moment de forta crisi de les estructures eclesiàstiques.
- acceptació: que equivaldria a considerar que “l’església militant”, barrejada amb les misèries d’aquesta vall de llàgrimes, sempre anirà acompanyada d’aquestes sordideses.

Però és en la fase de negociació on veu un gir malèvol de la jerarquia catòlica. Ara, alguns bisbes han promès que vigilaran l’accés als seminaris i que el barraran als aspirants homosexuals, si és que no passen per una teràpia i són sanats. Els bisbes la saben llarga, ja que pensen fer retopar els escàndols en part dels seus crítics (el moviment d’alliberament gai i lèsbic). D’aquesta manera volen evidenciar contradiccions entre els crítics.

L’argument no és gaire diferent al gastat en la qüestió dels matrimonis homosexuals. Des de la jerarquia catòlica s’arribà a dir que era un arbitrarisme legalitzar els matrimonis homosexuals i mantenir la prohibició de casar-se amb una bèstia. En aquest comentari, de nou, s’observava la incapacitat d’assumir un concepte de llibertat sexual basat en el consentiment de tots els participants. Els infants, els deficients psíquics, els animals no-humans, no poden prestar consentiment, amb independència que alguna d’aquestes relacions puguin veure’s com a naturals, en tant que poden donar lloc a procreació.

El problema apareix en el sentit que el mateix concepte d’homosexualitat topa directament amb la moralitat tradicional. El text bíblic condemna les relacions homosexuals masculines. En cap moment, ni el text bíblic ni els moralistes tradicionals (judeo-cristians o greco-llatins) entraren a valorar una cosa tan etèria com l’orientació sexual. Acceptar el concepte d’homosexualitat com a orientació sexual és natutalitzar les relacions homosexuals. D’altra banda, si s’accepta com a legítimes únicament les relacions sexuals dins del matrimoni canònic (definitòriament heterosexual), l’església catòlica podria condemnar en un plegat indistint totes les relacions extramatrimonials. Però en entrar de ple en les guerres culturals al voltant de la qüestió homosexual, l’església catòlica té les de perdre. Per exemple, en barrejar homosexualitat amb pederàstia, sembla que únicament condemna els abusos sexuals patits per infants de sexe masculí. D’altra banda, en introduir el concepte d’homosexualitat en la valoració dels seminaristes es troba amb una dificultat: qui és homosexual? Qui té relacions homosexuals? Qui les ha tingudes mai? Qui n’ha pensat? Qui s’hi sent més atret pel propi sexe que no pas per l’aliè? Qui és afeminat? Com que l’únic tret extern és el darrer, el de l’afeminament, l’església entra en una nova complicació. Tradicionalment, el mot que en els evangelis apareix com a “malàkia”, es tradueix per “afeminament” en els textos romànics.

En la percepció social històric, l’afeminament era consubstancial al clergat. El celibat implicava socialment una projecció de “tercer sexe”, al voltant del qual sí s’hi podien identificades les “beates”. Per això mateix, l’església catòlica ara es troba que li demanen que es replantegi el celibat obligatori.

És clar que els que proposen com a mesura l’abolició del celibat clerical també van amb un lliri a la mà. Els cristians defensen el matrimoni com un remei contra la concupiscència. Però és que potser no hi ha homes casats que cometen abusos sexuals contra infants, violacions, adulteris, o que recorren a la prostitució? Ignoren potser que una bona part dels abusos sexuals contra infants es produeixen dins de la pròpia llar familiar? Uns i altres obliden que la clau de tot plegat es troba en els respecte per l’altre. Tothom té pulsions sexuals en un sentit o en un altre. Les categoritzacions d’androfília, ginofília, pedofília, gerontofília, zoofília, autofília, etc., no cobreixen més que una part de l’espectre possible. Però la pulsió sexual realment destructiva és la que concep l’altre com un mer objecte de desfogament.

Entrevista de El Punt a Jaume Marfany, vicepresident de la CAL.

Per veure l'entrevista, cliqueu aquí.

A la Jornada del 13 de setembre del 2009, Arenys de Munt, amb una població de 8.000 persones, consultava als seus ciutadans sobre la independència de la nació catalana. El cap de setmana del 12 i 13 de desembre del 2009, el territori consultat s’ampliava, i cobria 837.596 habitants. En la jornada del 28 de febrer, la població consultada sumava 341.262 habitants addicionals, per arribar ja a 1.186.881. És clar que, com que dret de vot només tenen els majors de 16 anys, únicament 995.336 han pogut votar.

El 25 d’abril supera aquestes xifres. El territori consultat el 25 d’abril és de 5.853 km², però mostra una densitat més elevada, que arriba a 1.496.699 habitants. Comptat i debatut, a finals de mes parlarem, doncs, una població agregada de 2.492.035 habitants. O, per dir-ho d’una altra manera, un 50% per més elevada que la població de Barcelona.

La tasca ara de les plataformes locals i comarcals que organitzen totes aquestes consultes del 25 d’abril és fer arribar la convocatòria a tota la població. Mentrestant, també es troben en ple moment d’aplegament de forces els municipis que preparen la consulta per al 30 de maig (Sabadell), el 20 de juny o ja per després de l’estiu.

Serà Esparraguera la que obrirà el cap de setmana, el dissabte 24 d’abril. La seguiran 163 municipis. D’aquests municipis, n’hi ha set que superen els 50.000 habitants: Lleida, Reus, Girona, Manresa, Castelldefels, Granollers i Mollet del Vallès. També cal destacar d’altres caps de comarca, com Figueres, Igualada, Olot, Balaguer, Mollerussa, la Seu d’Urgell i Tremp. Fins ara, només dos municipis consultats superaven els 50.000 habitants, Sant Cugat del Vallès i Vilanova i la Geltrú. Lleida i Reus superen els 100.000 habitants, mentre que Girona els frega. No hi ha dubte que l’atenció mediàtica se centrarà en les quatre capitals de Lleida, Reus, Girona i Manresa.

- Annex: Llista dels 450 municipis que han fet o faran la Consulta sobre la independència.

Començàvem la temporada ahir diumenge, un nou any que es planteja encara més fort que l'anterior, per tal com en els darrers anys hem anat prenent més volada i res no sembla que ens hagi de fer aturar. Si consideréssim certes impressions subjectives com a mesura de l'estat de la Colla en aquest inici, diríem que seguim anant bé i cada dia millor; però pel que fa als assaigs, que és el que veritablement marca l'estat de forma i reflecteix el compromís real de la gent, potser les impressions no serien tan bones. I hauria de començar jo mateix entonant el mea culpa, tot i que fet i fet sempre hi estic pul·lulant. Així i tot, després de l'assaig del divendres, tot feia preveure una actuació no gaire lluïda per començar aquesta temporada, i això, que pot no passar d'una simple anècdota, no treu que sigui també un signe d'alarma per mantenir-nos-en amatents, perquè ningú no regala res i si ens adormim ens quedarem a mig camí.

Molt d'hora, massa, hem quedat alguns per baixar a Badalona en bici, que pel que sembla en menys d'una hora s'hi arriba des d'Esplugues. El dia estava enteranyinat i bufava un oratjol primaveral fresquet, però el ressol dels núvols, en alguns moments força negres, enfosquia el paisatge. Hem arribat massa d'hora i hem estat una hora enraonant contemplant les onades de la platja de Badalona; cap a dos quarts de dotze hem aterrat a la confluència de carrers assenyalada al mapa i hem donat inici a la temporada.

Què us diré, dels castells pròpiament dits? Poc que sé què hem fet del cert. La idea era tirar ja algun castell de set pisos, però massa poca pinya i absències arreu i sobretot a baixos han fet que la Tènica se n'hagués de desdir amb una certa desil·lusió encomanadissa. Hem fet el 2de6 per començar, que crec que ha anat bé; hem seguit amb el 4de6a, amb un parell de novetats al tronc i amb desajustos per totes bandes; hem plegat amb el 3de6a, el segon de la nostra història, amb un pilar del mig que ha brandat moltíssim. En pilars, dos de quatre, un dels quals per sota. En fi, canalla nova i novetats als troncs per anar fent.

I doncs, com interpretar aquesta regressió als castells de sis pisos? Dissabte, per veure el partit del Barça, érem molt pocs; molta gent és fora de vacances; a més a més, venim de la inèrcia de l'any passat i caldria, potser, que ens traguéssim la son de les orelles, malgrat que diuen que l'assaig de divendres de la setmana passada va ser molt bo. Així que aviam si ens posem les piles.

Però de tornada definitivament he punxat la roda.

Fotos.

El volum d’enguany de Socialist Register va dedicat a l’assistència sanitària, com no podria ésser d’altra manera quan el debat polític als Estats Units ha girat durant mesos al voltant de la reforma sanitària de l’Administració Obama (Obamacare). La timidesa de la reforma, d’una banda, i l’enorme agressivitat que han demostrat en contra les forces neoconservadores, sens dubte han de moure a la reflexió. Marie Gottschalk, en aquest volum, dóna alguna de les claus de la reforma sanitària als EUA. Gottschalk és professora de ciència política a la Universitat de Pennsylvania. I és que molt més enllà dels factors fisiològics, patològics i terapèutics, cal considerar els determinants històrics, econòmics, socials i polítics de la salut.

El subtítol del volum és “la salut sota el capitalisme”. Colin Leys, un dels dos editors del volum, és l’autor també del primer capítol repassa les relacions entre el capitalisme i la transició demogràfica (la “revolució en la mortalitat” que ha ampliat enormement l’esperança de vida). Hans-Ulrich Deppe, professor de sociologia mèdica i medicina social a la Universitat de Frankfurt, contrasta el doble caràcter de l’assistència sanitària com a “prestació pública” i com a “servei comercialitzable”. Rodney Loepky, de la York University, de Toronto, tot partint de la situació de Canadà, parla de l’assistència sanitària entesa com una indústria lucrativa. En aquest mateix sentit, Kalman Applbaum, professor d’antropologia mèdica de la Universitat de Wisconsin, explica les tendències actuals en les grans companyies farmacèutiques.

Una bona part del volum es dedica a presentar diverses realitats geogràfiques. Més enllà dels Estats Units, Pat i Hugh Armstrong, i Christophe Hermann, destrien, respectivament, els casos, certament molt menys mercantilitzats, dels sistemes sanitaris canadenc i europeu. Shaoguang Wang, de la Universitat Xinesa de Hong Kong, contrasta les diverses fases històriques del sistema sanitari xinès, mentre que Julie Feinsilver fa una ullada a la política sanitària (interior i exterior) de Cuba. Paula Tibandebage i Maureen Mackintosh exposen la situació de Tanzània i d’altres països africans.

Diverses contribucions, com la de Mohan Rao, de la Universitat Jawaharlal Nehru, de Nova Delhi, Meri Koivusalo, de Helsinki, o Sanjay Basu, de l’Hospital General de San Francisco giren al voltant de la Declaració de Nacions Unides de la Cimera d’Alma Ata, del 1978, que promovia un concepte de “Salut per Tothom”, doblement integral tant pel que fa a la cobertura universal com per a la comprensió dels determinants socials de la salut. David Coburn fa un repàs del lligam existent entre la igualtat social i la salut pública. I Robert Albritton dedica la seva contribució a les qüestions alimentàries, i als problemes sanitaris, aparentment paradoxals, de la malnutrició: la fam i l’obesitat.

Però possiblement la contribució més colpidora és la de Julian Tudor Hart. Després de 40 anys de carrera en l’assistència primària al País de Gal·les (1954-1994), el 29 d’abril del 2008, Hart feia una conferència, ara ampliada per a aquest volum del Socialist Register, sobre la salut mental. Hart té cura de distingir entre el 3% d’adults que pateixen malalties psicòtiques definides en un moment o altre de la seva vida, i el terç de persones adultes que pateixen algun trastorn mental. Hart, que va conèixer l’impacte de la “reconversió industrial” dels anys 1970 i 1980, no té dubte on adscriure bona part dels trastorns mentals de la nostra societat. L’atur i la subocupació, les perspectives de perdre la feina, la sensació d’inutilitat, la desorientació, la por a equivocar-se irremeiablement, etc., acaben per atenallar. Hart és escèptic tant de les solucions bioquímiques de les cognitives. Ans al contrari, creu que una bona cura seria començar a conèixer millor el nostre món i les relacions amb ell. La “utilitat” socialment acceptada, diu Hart, acaba per ésser sinònim d’una “productivitat” que beneficia directament un grapat de bilionaris. La cura, doncs, seria saber això i implicar-se en la lluita contra allò que hi ha d’irracional en les nostres vides.

ABRIL VORA EL LLAC

Quan arriba el mes d’abril
vora el llac reneix la vida,
tant se val si és gran o xic;
la vida no necessita
mesures, per fer camí.

El matí és una festa
de cridòria i piuladissa;
l’hora dolça és el capvespre,
quan la tarda es va marcint.

Les granotes, grills i ànecs,
joves pinsans i orenetes
lentament se’n van al niu;
fins parelles de gavines,
gavines de terra endins.



El silenci va caient
sobre l’aigua de l’estany;
el sol que ja és a la posta
ens somriu dins el mirall.

Els arbres del seu entorn
s’hi banyen a frec de nit
mentre s’hi van reflectint
els llumets de les masies
que hi ha vora dels camins.

Quan per fi la vida dorm
surt la lluna silenciosa,
tot passejant-se mandrosa
vetlla amb amor el seu son.



M. Roser Algué Vendrells

Els noms més lluents de la socialdemocràcia alemanya de les darreries del segle XIX i, molt particularment, Friedrich Engels, Wilhelm Liebknecht i August Bebel, eren al cas dels avenços científics i tecnològics del període, als nous paradigmes teòrics i a les noves invencions. Seguien en aquest sentit la “tradició” del moviment democràtic radical alemany de mitjan de segle, i no és gens casual que Marx i Engels oposessin un “socialisme científic” al “socialisme utòpic” de francesos i anglesos. És clar que els crítics burgesos de la socialdemocràcia alemanya també recorrien als “arguments científics”. I no tan sols recorrien uns i altres als arguments científics de la sociologia o de l’economia, sinó també als de la psicologia, l’antropologia, la biologia, la química o la física. Ludwig Woltmann, nascut el 18 de febrer del 1871 a Solingen, alhora que es formava acadèmicament en antropologia i zoologia, intervenia també en els debats filosòfics, socials i polítics de l’Alemanya del seu temps. Inicialment, esdevé un “company de viatge” de la socialdemocràcia, i li forneix un suport des de l’antropologia evolutiva. Posteriorment, fa un gir neokantià, i sense acabar mai de trencar amb la influència marxista, entra de ple en un estudis racials que únicament es veuran interromputs en traspassar el 30 de gener del 1907, poques setmanes abans de complir els 36 anys.

Si ja Marx i Engels havien expressat la seva admiració, el 1859, per la teoria darwiniana, el jove Ludwig Woltmann té en el marxisme i en el darwinisme les dues columnes del seu pensament antropològic i social. I si en el cas del marxisme és evident la fonda influència de la dialèctica hegeliana, també per a Woltmann el darwinisme és en essència una expressió dialèctica. Políticament, Woltmann podia sentir-se més o menys proper a l’ala més dretana i nacionalista de l’SPD. Però els seus interessos tenien més a veure amb la lluita ideològica o intel•lectual que no pas amb els aspectes més materials de la lluita de classes. És des d’aquesta perspectiva, que Woltmann s’aproxima a l’obra de Marx, de Hegel i de Kant. Woltmann hi veu, més enllà de les diferències metodològiques, una línia de pensament coherent en aquesta “filosofia crítica”.

Woltmann entén la filosofia com una guia d’acció, especialment encara a establir una consciència moral o social adient per a la societat contemporània. El 1898 publica System des moralischen Bewußtseins, mit besonderer Darlegung der Verhältnisses der kritischen Philosophie zu Darwinismus und Socialismus (Sistema de consciència moral, amb especial referència a les relacions de la filosofia crítica amb el darwinisme i el socialisme), al qual segueixen Die Darwinische Theorie und der Sozialismus. Ein Beitrag zur Naturgeschichte der menschlichen Gesellschaft (La teoria darwiniana i el socialisme. Un tractat d’història natural de la societat humana; 1899) i Der historische Materialismus. Darstellung und Kritik der marxistischen Weltanschauung (El materialisme històric. Presentació i crítica de la cosmovisió marxista, 1900).

La filosofia de Woltmann en aquest període considera el marxisme “com el sistema més acabat de materialisme”, gràcies al fet d’incorporar un materialisme dialèctic, filosòfic, biològic, geogràfic, econòmic i ètic. El materialisme dialèctic (expressió materialista de l’idealisme dialèctic de Hegel) s’adreça als principis epistemològics (gnoseològics) que vinculen l’ésser (objectiu) amb el pensament (subjectiu). El materialisme filosòfic resol la vella querella entre la relació entre l’esperit i la matèria, amb el suport de la ciència moderna (mètode inductiu-deductiu). El materialisme biològic és essencialment darwinista, en tant que la teoria de l’evolució ofereix una explicació naturalista d’allò que abans s’explicava per causes finals (teleològiques). El materialisme geogràfic posa de manifest els determinants naturals en l’evolució de les societats humanes, particularment important per entendre per què el capitalisme es desenvolupa primer als Països Baixos i a Anglaterra, i com es produeixen les particularitats nacionals de l’expansió posterior del capitalisme. El materialisme econòmic conjuga la influència de les relacions econòmiques i del nivell de les forces productives (és a dir, del nivell tecnològiques) damunt del desenvolupament social, intel•lectual i polític. El materialisme històric balancejat ha d’incloure doncs els elements geogràfic i econòmic. Finalment, el materialisme ètic suposa la ruptura radical amb totes les representacions religioses anteriors i situa en una única realitat material (monisme) totes les energies de la vida.

En tot cas, com que Woltmann posa l’èmfasi en la lluita ideològica, s’aparta de la visió del marxisme “ortodox” sobre la importància de l’autoorganització de la classe treballadora i, per tant, de la lluita de masses (sindicats, partit, insurrecció revolucionària). És cert, però, que l’SPD, en un moment de creixença aparentment imparable quant a força militant i representació parlamentària, no podia estar-se de contemplar la possibilitat d’una transformació gradual (evolutiva) de la societat alemanya. Aquesta possibilitat venia enfortida, a més, pel fet que una de les arrels de l’SPD era el “socialisme d’estat” dels lassalleans, que confiava en una mena d’excepció prussiana que possibilités un curs socioeconòmic significativament diferent (més proletari) al viscut per Anglaterra, França o els Estats Units. La idea reformista lligava amb l’esperit filantròpic dels moviments que, posteriorment, han rebut la denominació de “darwinisme social”. El “darwinisme social” de Woltmann, en tot cas, serveix precisament per desmentir qualsevol idea fixista o eterna sobre la configuració social humana.

El 1900, Woltmann realitza un viatge a Palestina (relatat a Pilgerfahrt. Skizzen aus Palästina), arran del qual referma el seu particular misticisme materialista. L’any següent a Die Stellung der Sozialdemokratie zur Religion reavalua la posició que l’SPD mostra davant de la religió, i que ell troba d’un anticlericalisme un xic primari. Reitera l’antiga reflexió de Marx davant del materialisme iconoclasta de Feuerbach: que la ‘religió és l’opi del poble’ no assenyala merament el caràcter alienador de la religió sinó també la necessitat d’aquesta religió davant de d’una experiència vital materialment alienadora.

L’evolució posterior de Woltmann queda marcada per l’elecció de les matèries d’estudi. No l’interessa tant la divisió de la societat en classes, com que la divisió de la humanitat en nacions. La pràctica de la ‘col•laboració de classe’, que començava a instal·lar-se en una socialdemocràcia i en un moviment sindical com més va més massius, permetia Woltmann avançar en aquesta línia sense trencar amb el marxisme (és a dir, amb la seva visió del marxisme). El marxisme (el materialisme dialèctic), en tot cas, és l’eina de Woltmann per encarar amb rigor intel·lectual els problemes de l’antropologia política. El 1902 fundava la Politisch- Anthropologische Revue, amb la intenció de potenciar aquesta renovació naturalística de la ciència política. La seva particular visió la reflecteix en un llibre publicat l’any següent, Politische Anthropologie. Eine Untersuchung über den Einfluß der Descendenztheorie auf die Lehre von der politischen Entwicklung der Völker. La nova disciplina volia vincular el materialisme biològic (darwinià) amb els materialisme geogràfic i econòmic, per tal d’oferir una teoria evolutiva dels pobles.

Woltmann adreça aquesta antropologia política a la qüestió mateixa de la “nació alemanya”, i de la seva evolució històrica. L’Era de les Migracions, on grups germànics s’abataren damunt l’Imperi Romà d’Occident i hi fundaren reialmes, apareixia com particularment interessant. El 1903 publica Sind die Goten in Italien untergangen?, on qüestiona la pervivència de la petjada gòtica molt més enllà del col•lapse del reialme ostrogot. La influència germànica en Itàlia és de nou analitzada per a un període posterior a Die Germanen und die Renaissance in Italien (1905) i a Zur Germanenfrage in der italienischen-Renaissance (1906). En un signe similar, Woltmann s’interroga sobre la petjada deixada pels tres segles de dominació visigòtica a Espanya (Die Germanen in Spanien, 1906), o sobre el propi fet que el corònim de França sigui d’origen germànic (Die Germanen in Frankreich. Eine Untersuchung über den Einfluß der germanischen Rasse auf die Geschichte und Kultur Frankreichs, 1907).

L’antropologia política comparada de Woltmann el duia, doncs, a les categories d’ètnia o de raça (termes en aquella època no tan connotats com en l’actualitat), i a combinar psicologia i història cultural (Rassenpsychologie und Culturgeschichte, 1904). Hi havia l’esforç per no caure en la mera repetició de tòpics arrossegats per segles d’historiografia, i situar les recerques en un marc materialista (Marxismus und Rassentheorie, 1905) i naturalista (Der physische Typus Immanuel Kants, 1904).

Mort el 1907, es fa difícil quina hauria estat l’evolució ulterior de Woltmann. El 1914, hauria tingut 43 anys. El 1933, n'hauria tingut 62; i el 1945 n'hauria fet 74. Woltmann no va viure cap d’aquests períodes. La trajectòria insòlita de Woltmann, potser, arrenca justament després de mort. Entre els papers que deixà sense publicar hi havia un estudi paral·lel sobre les teories històriques i antropològiques de Friedrich Gustav Klemm i d’Arthur Gobineau. En aquella època, noms com el Gobineau o el de Woltmann, o fins i tot el de Houston Stewart Chamberlain, eren pràcticament neutrals, autors saberuts amb cosmovisions més o menys potents, on la qüestió racial prenia rellevància. Però la “qüestió racial” era discutida llavors tant entre els mitjans conservadors com en els revolucionaris, present entre els “pessimistes racials” com Gobineau i en els “optimistes racials” com Chamberlain. En la guerra del 14, tots els prejudicis acumulats sobre la “llatinitat” i la “germanicitat” serviren de combustible propagandístic per a la massacre. De les cendres d’aquella guerra nasqueren mil i una formes de “feixisme”, “nazisme”, “falangisme”, que d’una manera o una altra poaven de les doctrines del “racisme científic”. Woltmann fou cooptat pel moviment volkisch, que reedità algunes de les seves obres i que publicà també els seus poemes de joventut. D’entre el moviment volkisch aparegué el partit (NSDAP) i el führer (Hitler) que havia de fer realitat la regeneració racial d’Alemanya i de l’Europa sencera. L’ensorrament d’aquest règim, el 1945, comporta la proscripció efectiva de totes aquelles teories racials del món de l’antropologia científica. Woltmann passava a ésser una curiositat entomològica d’una època periclitada.

14-La mala consciència del Paquito 
–aquell dissabte a la tarda–


Aquell dissabte a Can Casal tot era trasbals. L'irrupció violenta d'uns pinxos al vestíbul de l'oficina de la caixa, la patacada que…,

Un any més l’associació de malabaristes In Extremis organitza la seva trobada de malabaristes “Intríngulis” que es fa a Barcelona des de fa set anys. El dissabte 17 d’abril esteu convidats i convidades a la nostra festa que es farà en la Plaça de Mig – Campus Nord de la UPC a Barcelona (Metro: Zona Universitaria – L3), amb les següents activitats, totes elles gratuïtes:

10:00 Tallers de globoflexia
Trucs de 4 boles
Passing
13:00 Actuació del malabarista Shaun (Bezerkaz Circus i Cerca Circ)
16:00 Actuació del malabarista Roman
17:00 Jocs malabarímpics
Escenari Obert

Us esperem a tots i totes.
Salut i malabars!